广西大学马克思主义学院，广西 南宁

收稿日期：2023年10月21日；录用日期：2023年12月5日；发布日期：2023年12月12日

摘要

康有为的“天民”观是在现代民族国家体系的国际视野中展开的。《大同书》围绕着“天民”这一身份概念，形成了兼涉“国民”“公民”等概念集群，然三者并非同一身份观念的不同话语表达。“国民”的概念是由清代知识分子合理吸收西方“公民”概念的内涵构建而来；东方的“天民”概念在超宇宙的道德追求上与西方的“世界公民”概念相契合。《大同书》中由此而阐述的世界主义公民观主要聚焦于以下两方面：一是肯认了女性作为国家公民与世界公民的双重身份；二是提倡创设“世界公政府”作为实现“世界公民权”的制度保障。康有为正是资鉴了西方世界主义理念，对中国传统的“天民”观进行改造与重塑，为其注入了“自由”“独立”“平等”等民主思想，从而实现了“民”的身份由“国家公民”到“世界公民”的自然转换，并超前地意识到世界国家作为世界公民权的保障是否可欲与可行的问题。

关键词

世界主义，《大同书》，天民，世界政府，女公民

Analysis of the Concept of “Tianmin” in the Datong Shu from the Perspective of Cosmopolitanism

Zijian Huang

School of Marxism, Guangxi University, Nanning Guangxi

Received: Oct. 21^st, 2023; accepted: Dec. 5^th, 2023; published: Dec. 12^th, 2023

ABSTRACT

Kang Youwei’s concept of “Tianmin” was developed in the international perspective of the modern nation-state system. Around the identity concept of “Tianmin”, The Datong Shu formed a cluster of concepts such as “the national” and “the citizen”, but they were not different discourse expressions of the same identity concept. The concept of “citizens of the country” was constructed by the Qing intellectuals by reasonably absorbing the connotations of the Western concept of “citizenship”; the Eastern concept of “Tianmin” was compatible with the Western concept of “citizen of the world” in terms of its transcosmic moral pursuit. The cosmopolitan view of citizenship thus articulated in the Datong Shu focuses on the following two aspects: Firstly, it recognizes women’s dual identity as both citizens of the country and citizens of world; Secondly, it advocates the creation of a “World Government” as an institutional guarantee for the realisation of “global citizenship”. Kang Youwei precisely drew on the concept of Western cosmopolitanism to transform and reshape the traditional Chinese concept of “heavenly people”, injecting into it the democratic ideas of “freedom”, “independence” and “equality”, thus realising the natural transformation of the identity of the “people” from “national citizenship” to “world citizenship”, and thus being aware of in advance the desirability and practicability of the world state as the guarantee of world citizenship.

Keywords:Cosmopolitanism, Datong Shu, “Tianmin”, World Government, Citizeness

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1. 引言

晚清以来，康有为一代知识分子所处的世界形势发生了“三千年未有之大变局”：中国从“一统垂裳之势”向“列国并争之势”转变( [1] p. 58)。外来的西方列强裹挟着思想文化涌入近代中国，在秩序巨变与“列强竞逐”的时势中，传统华夏文明由“中心”走向了“边缘”。康有为《大同书》中的“天民”概念，正是在“列强竞逐”的时势下，现代民族国家体系的国际视野中而展开的。为了应对西方文明带来的文化危机，康有为企图利用“天民”这一本土概念，试图在近现代中国转型的过程中构建起政治身份认同的话语体系。在对“天民”进行阐释的过程中，康有为同时提出了“各国人民”“世界公民”“全世界人”“全地人民”“万国之人”等一系列概念集群。相关的论述如太平之世“全世界人无战争之惨”( [2] p. 8)“全地人民尽罢服兵役”( [2] p. 99)“大地万国之人皆吾同胞之异体也”( [2] p. 83)，由于后三个概念是基于一种“全人类”视野出发的，因而可以与“世界公民”的意涵视为等同。由此可见，《大同书》中与“天民”论述相关的，无非是“国民”“公民”这两个主要概念。

但模糊和纠缠的地方在于，“国民”与“公民”等观念主要是晚清知识分子在近代西方民族国家建构的进程中，频繁移用西方知识文化的结果。作为一种舶来品，由于处于转型时期的中国尚未具备壮大发展这些概念的肥沃土壤，因此，这些概念出现了纠结，以及由此而引起的指谓不定、边界不明的问题。康有为对晚清以来“列强环伺”的变局多有论述，但他问题意识的重心并不在于“列强环伺”，而是中国在新的变局中究竟做何种变革，以及人类将有怎样的世界( [1] p. 4)。因此，关于康有为《大同书》的“天民”观需要放在以“列强环伺”的时代变局为关节的“世界视野”中分析。一方面，需要对置于这一巨变下的传统的“天民”与近现代以来的“国民”“公民”的内涵及其关联进行系统的梳理与界定；另一方面，更需要对目前学界“将天民、国民与公民视为同一身份观念的不同的话语表达”这一观点进行回应与澄清。而这也是本文拟从世界主义视域下辨析《大同书》“天民”思想的前置条件。

总之，唯有经过深入反思康有为以“列强环伺”的时代变局为关节的世界视野中的问题意识，从中理解近现代身份观念得以构建的西方世界主义思想与其的内在关联性，进而才能深刻地认识到中国近现代化进程中“传统”与“现代”、“西方”与“东方”文化的冲突与交融。然而这些对立范畴之间并非完全割裂的关系，从康有为的“天民”概念出发，我们可以看到“传统”与“现代”、“西方”与“东方”理论之间存在一定的契合之处。

2. “公民”“国民”“天民”的界定及澄清

通过对三者进行梳理与界定，可以明确的是：首先，“公民”这一概念实则兼顾了两个身份维度：作为国家的公民与作为世界的公民。其次，“国民”概念是由清代知识分子合理吸收西方“公民”概念的内涵构建而来，且其与社群主义和爱国主义紧密联系在一起；再次，中国传统身份观念体系中的“天民”概念，在超宇宙的道德追求上与西方的“世界公民”概念相契合。

2.1. 作为国家的公民与作为世界的公民

公民身份(citizenship)这一概念最早可以追溯到西方古希腊时期。自其生成以来，这一概念在西方便形成了两大思想源流：共和主义(republicanism)与世界主义(cosmopolitism)。前者以亚里士多德为代表，强调公民身份是在“城邦共同体”中获得，公民身份的范围主要由城邦之间的边界所决定。后者则可以追溯到斯多葛主义(Stoicism)。斯多葛主义者注重和提倡的是要将世界公民(citizen of the world)的资格赋予那些依照逻各斯(logos)的普遍法则来生活的人们，他们声称自己愿意四海为家并为外邦人服务。通过对古希腊公民观的梳理与回顾，可见“公民”这一概念起初便兼顾了两个身份维度：作为城邦的公民与作为世界的公民。西方近现代以来的公民概念往往伴随着自由主义与社群主义，社群主义与世界主义之间的纷争。自由主义以“个体”而非“共同体”为立足点，因而在价值取向“权利优先”和“责任优先”上，更推崇个体权利的优先性，并强调个人权利的不可侵犯。

罗尔斯指出，“在一个正义的社会里，平等的公民自由是确定不移的，由正义所保障的权利决不受制于政治的交易或社会利益的权衡”( [3] p. 4)。权利不可侵犯往往构成了对国家和政府的行为在内的所有行为的“边界约束”。自由主义对个人权利的无限推崇受到了来自20世纪80年代复兴共和主义传统的社群主义者的批判。社群主义把“共同体”视为基本规范性单位，坚持民族国家作为一种“共同体”对个人权利与义务的界定( [4] p. 24)。而这正是世界主义所批判的，因为自20世纪90年代以来，世界全球化的趋势不可阻挡，越来越多的世界主义者认识到，必须突破单一的国家公民身份的模式，构筑起世界公民(全球公民)的身份。全球公民正是在全球化时代的背景下对公民身份的构建所提出的新要求。总之，当代社群主义与世界主义的纷争，无非是古希腊时期共和主义与世界主义的斗争在当代的延续，而这恰恰印证了“公民”这一概念的两个身份维度：作为国家的公民与作为世界的公民。

2.2. 康有为及《大同书》的“国民”观界定

清末民初是中国传统向现代转型的重要时期。晚清知识分子对西方传入的“公民”(citizen)一词的内涵进行了合理地吸收与改造，提出了中国式新“国民”(citizens of the country)概念，并根据不同的情境将其与“国家主义”“社群主义”“爱国主义”联系在一起。这既体现了晚清知识分子对西方思想文化冲击做出了合理的回应，又展现了西方术语移用过程中的中国术语构建的现代性转化。清末以前，知识分子关于“民”的话语叙述主要是“臣民”“子民”“黎民”，甚至是使用独具尊卑之别和等级色彩的“草民”“贱民”“流民”等语词，而较少使用“国民”这一话语( [5] p. 43)。清代以来，能摆脱传统“臣民”的话语窠臼，在心目中酝酿具有现代主体性的“民”，构建起“国民”这一现代话语体系的当属康有为。受西方民主政治的影响，康有为引入了“自由”“平等”“民权”等核心内容来对“国民”身份进行话语构建。“国民”的语义虽由此与西方现代公民身份的涵义存在一定的关联，但这更多是出于近代中国特殊语境下的创造。

在康有为看来，这种新的“国民”身份，实则以“群”和“爱国”为核心理念。一方面，康有为犀利地指出：“国者人民团体之最高级也”( [2] p. 69)，国家无非是国民的一种高级的组织形式。康有为认为，“吾中国地合欧洲，民众倍之，可谓庞大魁巨矣，而吞割于日本，盖散而不群也，愚而不学之过也。”( [6] p. 172)中国幅员辽阔，却被他国所吞割，很大原因便在于国民的“散而不群”与“愚而不学”。因此，国家只有立足于整体主义的视角，在国民的整体团结中才能走向文明富强，获得长足的发展。另一方面，所谓：“生于一国，受一国之文明而后有知，则有国民之责任。”( [2] p. 3)这就是说，每个人的文化知识是由他所在的那个国度的文明所授予的，作为一国之民，必然对这个国家负有相应的义务和责任。诸如康有为等近代知识分子，对于国家与国民的关系看法是：“有国家即有国民，无国家亦无国民，二者实同物异名也。”因此，“国民”无非是在国家主义的前提下所构建起来的一种政治身份观念。

2.3. “天民”与西方“世界公民”的契合

“天民”(Citizen of the universe)是中国传统的身份观念体系中一个十分重要的概念，其最早可以追溯到孟子的天爵思想。孟子认为，在天地之间，人的爵位有两种，一为天爵，二为人爵。关于二者的关系，孟子指出：“仁义忠信，乐善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也。古之人修其天爵而人爵从之。”(《孟子·告子上》)这即是说，就两者关系而言，作为世俗职位的人爵，必然从属于作为道德职位的天爵( [7] p. 12)。何以见得呢？这是因为“仁”是最高的天爵。“夫仁，天之尊爵也，人之安宅也。”(《孟子·公孙丑上》)孟子主要是立足于人类的道德修养来谈天民这一概念的。在他看来，只有通过修“天爵”、行“仁道”，才能打破某个邦国、族群的藩篱，进而成为以“仁义忠信”为最高的道德修养，乐于安定“四海之民”使其幸福安康的“宇宙公民”。就此而言，冯友兰先生称孟子的“天民”为“宇宙公民”，是不无道理的。

冯友兰先生认为一个儒者要观照现实世界，但更要以天道原则为根基作更超越的观照，有更超越的追求：“孟子所说的‘天民’，来执行这个任务，他一定要自觉他是宇宙的公民，否则他的行为就不会有超道德的价值。”( [8] p. 8)传统华夏文明虽然孕育了“天民”这一身份概念，然而在晚清以来却被知识分子选择性遗忘，并没有进入现代国家构建与认同的问题中，面对西方异质文化的冲击，康有为借鉴了孟子关于“民”的思想观念，既拾起了天民这一本土概念，又沿用西方文化对其内涵进行了现代性的转换。在乙部“大同合国三世表”中康有为就利用他的三世进化观，具体论证了“公政府”就是“世界政府”(裁去“国”字，人民合于一“公政府”而公任其事)、“天民”就是“世界公民”的思想，并为我们呈现出一幅关于“民”的身份概念的进化图景：“臣民”——“国家公民”/“国民”——“世界公民”/“天民”。康有为对这种身份形态的进化论述，明显超越了晚清以来知识分子的话语认知，与西方对现代对“超国家”政治身份构建的思维模式无不耦合。

3. 世界公政府：永久和平的世界公民权保障

康有为借助“世界(公)政府”来作为“世界公民权”实现的制度保障，与康德在《永久和平论中》中创制“世界公民体制”来作为“世界公民权”的法制规范的思想不谋而合。

康德坚信世界公民权观念绝对不是幻想，“而是为公开的一般人类权利，并且也是为永久和平而对国家权利与国际权利的不成文法典所作的一项必要的补充”( [9] p. 13)。康有为在《大同书》乙部“有国之害”中，对康德的这种坚信做出了有力的回应：各民族之间不断的战争及其所带来的普遍暴力与痛苦最终将引导我们建立一种全球公政府。创设一公政府/世界政府对于维护和保障世界公民权来说十分重要。世界国家对于战争是拒斥的，因为世界国家拥有销毁兵器、禁毒及焚烧方法等权利，故能有效地避免国与国之间的无尽的战争与无尽的大屠杀，避免人民遭受大量的牺牲与无尽的灾难，进而打造一个有效地保证集体安全的世界共同体，从而实现全人类的永久和平。在具有世界主义倾向的当代学者中，卡尔·多伊奇对此也曾预言，“如果整个世界被整合为一个安全共同体的话，所有的战争都将自动清除。”( [10] p. 135)

当今世界主义的批评主要来源于国家主义与社群主义，其认为通过创设世界政府来对世界公民权进行维护，这实际上并不具备实现永久和平，甚至是世界主义民主等实质性的意义。因为关于公政府/世界政府的构建在道德上虽是可欲的，但在实际上却是不可行的。正如早期支持世界国家建设的康德，在其后期的著作中所担忧的那样：一个世界政府是不可欲的，因为随着“政府规模的扩大，法律也逐渐失去了它的效果。在扼杀了善的萌芽后，冷酷的专制将崩溃为无政府状态。”康有为对此也提供了一个解决“冷酷的专制”的东方版本：“禁独尊”。他指出，在“太平之世，人人平等，无臣妾奴隶，无君主统领，无教主教皇，孔子所谓‘见群龙无首’，天子治太平世也。”( [2] p. 276)在康有为看来，如果这个全地“公政府”发展为新的“地球大皇帝”的话，这无异于“秦始皇复出，而将挟权恃力”，太平世之文明由此也将倒退回据乱世文明。故但凡世界国家出现“独尊”的苗头，这都是需要各国合力以共同抑制的。

4. 女公民：去性别化的世界主义公民观

近代中国政治身份观念的构建基础在于传统伦理世界观的转型与重构，既体现于“天民”背后的世界主义理念，也体现在“女子当列天民之列”的逻辑起点。

对平等主义的强调正是世界主义的核心理念之一，“所有形式的世界主义都有的一个共同点就是对平等的承诺”( [11] p. 238)，而平等要求的是什么，其中最重要的就是政治权利的平等。在《大同书》戊部“去形界保独立”中，康有为列举了女性所遭受的各类政治权利不平等的现象：不得仕宦、不得科举、不得充议员、不得为公民、不得预公事、不得为学者。妇女是否具备公民资格的问题由此进入了康有为的研究视野。康有为指出了当时社会对妇女的偏见：女性不能供赋税，任国事和女子不能有才识，明事理。康氏对这种偏见进行了反驳，认为当下为工商而纳重税于国，且有学问明事理的女性已日益增多。女性最大的短处在于不能参与从军打仗一事，康有为对此也提出了辩护：“当兵一事犹为官也”，并非“人人而为之”，进而康有为指出：“公民则天职也，无所逃于天地之间”。这就是说，女子与男子一样，是具备公民资格的。正是在此，康有为第一次提出了“女公民”的概念，主张在“公天下”的时代，男女都是“公民”。

同为天民，同为国民。与女子为公民，又于男子无损也，何事摈之而侵天界乎，女子亦何可让天职，舍国责，而甘受摈哉！故天下为公之世，凡属人之身，皆为公民，而有国合众，女子亦在众民之列。……否则以女子为公民，可骤添国民之一半，既顺公理，又得厚力，何事背天心而朵人权哉！将欲为太平世欤，以女子为公民，太平之第一义也( [2] p. 127)。

需注意的是，康有为是在三世进化说的架构中来论证不同阶段女性公民身份的变化的。他指出当时的澳洲、美国赋予了女性作为国民所应具有的选举议员之权，与处于据乱世的国家相比，正处于“升平世”阶段。然而，女性只是具备了这种权利而不能直接担任议员，故还未能达到太平之世“男女平权”的大同境界。康有为主张将女性列为“国民”“天民”，“同为国民，则有民权而不可攘之；同为天民，则有天权而不可侵之。”( [2] p. 126)女性“天权”的不可侵犯正表明了：康有为实已超越了同时代的人，超前地意识到了女性实际上也具备作为世界公民的权利问题。在当今的全球化社会中，女性如男子般具有平等的身份地位，具化在公民观上则表现为女性可兼备“一国之民”与“宇宙公民”/“世界公民”的双重身份。正是回到《大同书》这一具体文本中，我们发现了康有为对于女性政治身份观念构建的“去性别化”的世界主义公民观的理论之维。

5. 结语

自甲午战争以来，中国人士不仅接受了外在“世界”的存在，并日渐意识到无论中国是否愿意，都难以再置身“世界”之外( [12] p. 198)。如何厘清“中国”在“世界”中的位置，持续探索和重构新的中华文明，就变得尤为重要。正因为这“世界”基本为“他人”所构建，所以中国必须先“进入”，然后才谈得上改善地位。这种“进入”具体到公民身份上，就要求我们必须打破原有的国家主义前提下的公民观，进而构筑起一种以世界主义为核心的公民理念。正如林克莱特对国家主义公民观的批评，我们“不应对公民身份作狭隘的解释”。如果我们将“民”的身份局限在“一国之民”上，这显然对于在全球范围内建立“普遍的交往的共同体”，推动对话、讨论而非暴力、强迫的方式达成相互理解，形成共识并没有任何实质的好处 [13] 。正是回到天民/世界公民这一概念在《大同书》中的具体思想语境，我们可以发现康有为关于世界公政府作为世界公民权保障的探索，关于女性身份观念构建的去性别化的公民观的提倡，对于人类谋求永久和平，打造一个独立、安全、平等的共同体无疑具有重要的意义。

诚然，当深入探析康有为《大同书》的“天民”观时，我们会由此发现这种观念亦存在极大的不合理性。这体现在丙部“去级界平民族中”，他的“人种改良”主张与其“天民”意识的大相违背。康有为分明提倡的是一种“人人是天授之体，即人人有天授自由之权”的超宇宙的“天民”意识，然而，他却没把黑人纳入全人类的考量范围内。从人人皆为“天之子”的视角看，黑人亦为“天之子”，何以剥夺黑人其“生而为人”的权利呢？康有为的世界主义公民观是不完备的，康有为对人种齐一问题的讨论表明，“天民”意识显然不能完全涵盖对他对大同太平世“公理”(“无种界，举国人界平等”)的论述( [1] p. 194)。但不可否认的是，康有为正是资鉴了西方“超国家”“超性别”等思想对中国传统的天民观进行改造与重塑，并为其注入了“自由”“独立”“平等”等西方民主思想，从而实现了“民”的身份由“国家公民”到“世界公民”的自然转换。康有为的天民观中所展现出来的世界主义视域，无疑还有利于中国现代化转型中关于新世界的各种各样的复杂问题的研究。

文章引用

黄紫尖. 世界主义视域下《大同书》“天民”观辨析
Analysis of the Concept of “Tianmin” in the Datong Shu from the Perspective of Cosmopolitanism[J]. 国学, 2023, 11(04): 488-493. https://doi.org/10.12677/CnC.2023.114075

参考文献