贵州大学哲学学院，贵州 贵阳

收稿日期：2023年9月19日；录用日期：2023年10月10日；发布日期：2023年10月23日

摘要

西田几多郎在《善的研究》中的三处地方对“意志的自由”进行了相关的论述，通过对三处论述的分析，本文得到了西田对“意志的自由”的三点理解。并进一步结合西田在《绝对自由意志》与《意志》这两篇文章中的讨论，将西田的自由概念划分为两个层次，第一个层次即自由在意志和自然中的区分，而第二个层次是绝对自由意志。此外，本文通过对西田绝对自由意志与康德自由意志的对比，进一步深入对西田自由概念的理解。

关键词

西田几多郎，康德，自由，绝对自由意志，自由意志

Analysis of Nishida Kitarō’s Concept of Freedom

Yujie Wu

The College of Philosophy, Guizhou University, Guiyang Guizhou

Received: Sep. 19^th, 2023; accepted: Oct. 10^th, 2023; published: Oct. 23^rd, 2023

ABSTRACT

Nishida provided relevant discussions on “freedom of will” in three places in his An Inquiry into the Good. Through the analysis of these three discussions, this article obtains Nishida’s three understandings of “freedom of will”. Furthermore, based on Nishida’s discussions in the two articles Absolute Free Will and Will, Nishida’s concept of freedom is divided into two levels. The first level is the distinction between freedom in will and nature, while the second level is absolute free will. In addition, this article further delves into the understanding of Nishida’s concept of freedom by comparing Nishida’s absolute free will with Kant’s free will.

Keywords:Nishida, Kant, Freedom, Absolute Free Will, Free Will

Copyright © 2023 by author(s) and Hans Publishers Inc.

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1. 基于《善的研究》对意志的自由的三点分析

西田在《善的研究》中对“自由”概念的阐发主要在三个地方，一是表达纯粹经验是最自由的状态之处，二是讨论意志作为自由的意志的真实指向对象，三是意志的自由一章中的单独探讨。这三个阐述分别表达了西田对于自由概念的几个侧面的理解，但其内容是始终保持一致的。下面，我们分别将这三个阐述成为阐述一，阐述二和阐述三，并对其进行分析。

阐述一：统一作用活动着的时候，全体是现实，是纯粹经验。而意识都是冲动性的，如果像唯意志论者那样可以把意志认为是意识的根本形式的话，那么意识发展的形式就是广义的意志发展的形式，其统一的倾向就应该说是意志的目的。所谓纯粹经验，是在意志的要求与实现之间没有一点空隙的，是最自由而活泼的状态。当然，如果从选择的意志来看，这种受冲动的意志支配的状态，反而会是意志的束缚；可是，选择的意志已经是意志丧失了自由的状态，所以当它经受到训练后，便又成为冲动的了。( ‎[1] , p. 7)

从阐述一中我们可以得到以下观点。意识的统一倾向是意志的目的，自由是指意志的要求和实现的一致性，这种统一的状态就是纯粹经验；而选择的意志则是丧失自由状态的表现。此处可见，在西田看来，选择意志与自由状态之间存在着矛盾。这种矛盾在于：选择意志意味着意志的要求的分化，因此实际上只能是实现意志选择中的其中一种情况，或者是一种也不能实现，所以在选择意志中会造成“要求和实现的一致性”的无法达成；然而如前所说，西田的自由正是这样一种要求和实现相一致的状态。纯粹经验作为一种最自由的状态，是必然的，是唯一的，这种自由状态是一种绝对的自由状态。为达到这种自由，西田说到，“意志的本质不在于对未来抱有希望的状态，而在于目前的现在的活动”，即，达到这种自由须要排除期待中的可能性，而接受当前状态的唯一性。也就是说，西田所谓的自由状态是目的与现实的绝对同一，是意志朝着自身必然发展的唯一成果的状态。

阐述二：我们的欲望本来是被赋予我们的，并不能自由地产生。只有在随着某种被赋予的最深的动机进行活动的时候，自己才感到是能动的和自由的。反之，……。这就是自由的真正意义。并且在这种意义上的自由，只是同意识的体系的发展意义相同，而在知识方面，在同一的情况下也可以说是自由的。我们认为对任何事物似乎都够能自由地抱有欲望，但这只能说是可能而已。实际的欲望是当时被赋予的，……。总之，与其说我产生欲望，不如说现实的动机就是我。通常说在欲望之外有超然的自我存在，可以自由地决定动机，但这样的神秘力量当然是没有的；如果存在这种超然的自我的决定的话，那就是偶然的决定，而不能认为是自由的决定。( ‎[1] , p. 25)

从阐述二中我们可以得到两层观点。

观点一：意志的自由指的不是个人能够任意产生任何欲望的自由，而是根据某种内在的被赋予的最深刻的动机而行动自由。这个观点意在指明两个方面，一是意志的自由是有根据的，二是意志的自由的这种根据是内在的。

观点二：根据内在动机活动是自由，而动机就是“我”，在“我”之外没有任何更大的存在赋予动机。因此，在自由状态下行为主体与意志主体是完全的同一。因而我的决定是必然的。依照“我”赋予我的动机活动便是自由，我既是动机的实现者，又是动机的来源。因此这种根据内在动机活动的自由，是一种完全地自我规定，同时也是一种自我发展。我与动机是完全同一。这种产生动机的主体与跟随动机的主体的同一，便是意志的要求与实现的同一，是最自由的状态，即一种纯粹经验¹。

经验的具体直接性并不妨碍系统的发展。相反的，一个意识系统，就像一个有机体(或一个梦)，分化和发展。西田引用了詹姆斯的倾向感学说，以及唯意志主义心理学的教导，即意识是广义意志发展的形式。后者在具体的行动直接性上尤其体现了主客体的统一性。但是，在他的整个思路的阐述过程中，先前关于新生儿意识和梦的例子，强调了纯粹经验的混乱和不间断的条件，继续为文本的细微之处增添了色彩。这些例子，以及意志的例子，都是为了将经验减少到概念化之前的状态。这些例子，以及意志的例子，都是为了将经验减少到概念化之前的状态。他甚至说，纯粹的经验可以说是现实本身的直觉，而不是意义。意义和判断不仅没有为这种体验的内容本身增添任何丰富性，而且是从原始体验中抽象出来的、比原始体验更贫乏的部分。因此，在这个关头，选择了梦想而非意义来举例说明纯粹经验的学说。

阐述三：那种偶然的意志绝对不会使人感到自由，反而使人感到受强迫。当我们根据某种理由进行活动，即根据自我的内在性质活动时，反而会感到是自由的。……我们的精神方面有精神活动的规律。当精神根据自己本身的规律活动时才是真正的自由。( ‎[1] , p. 100)

自然现象都是这样按照盲目的必然规律发生的。然而意识现象却不只是发生的，而是被意识了的现象。即不仅发生，而且自己知道它的发生。这里说的知道或者意识就是包含其他可能性的意思。……意识必须具有一般的性质，即意识具有理想的因素。否则就不是意识。所谓具有这些性质，就是在现实的这类事件之外还有其他的可能性。即是现实，又是包含理想；既是理想，又不脱离现实；这就是意识的特性。( ‎[1] , p. 100)……尽管我们的行为是按照必然规律发生的，但是我们因为知道它，所以并没有被这种行为所束缚。如果从作为意识基础的理想方面来看，这种现实只是理想的一种特殊例子。( ‎[1] , p. 101)

因此我们说意识的自由，并不是由于它冲破了自然规律偶然地进行活动。所以说它是自由的，相反，是因为它顺从自己的自然才说它是自由。( ‎[1] , p. 101)

从阐述三中可以得到以下观点：

观点一：自由是绝对的，是精神根据内在性质的规律来进行活动的状态。这个观点意味着，首先，自由活动是有根据的活动，这使得自由活动区别于那些无因可循的偶然活动。并且，自由活动的根据是内在的，自由是精神根据其自身规律而进行规律活动。

观点二：人的意志自由的必然性和自然秩序的自由必然性是不同的。自然必然性仅仅意味着“发生”的唯一可能，而人的意识却可以“知道其发生”，并且认识到该发生仅仅是一种特殊情况，而知道会有其他“发生”的可能性。因此意志的自由不仅是现实的也是包含理想和希望的自由。但是要注意的是，这种认识到自然必然性中“发生”的其他可能性的自由，不同于选择的自由。这种对希望的认识和对“发生”的认识是同步的，而不是在“发生”之前从而可以改变自然的“发生”。因此，现实依然是必然和唯一的。而选择的自由恰恰意味着，人的活动不再以内在的规律为唯一的动机，而是以做出的选择为动机，根据被选择的动机活动因而人可以改变自然发生，因此，因为选择的存在自然发生便不再具有必然性。

观点三：西田的自由概念只强调了自由的积极方面，而否定了自由的消极定义。也就是说，意志自由不包含对自然秩序的脱离，而只包含对自身精神规律的遵从。纯粹经验作为自由状态的最佳体现，表现为意志的要求和实现的统一，而意志要求源自于其内在的精神规律，因此在自由中(或在纯粹经验中)精神规律与自然规律并不是两个不同的东西。如若遵从了精神规律则必定会与于自然的发生同一。精神规律与自然规律本就是一个更大的规律的两方面，而在自由的状态下也就是在纯粹经验当中得到统一。因此，在西田所界定的自由状态下，不需要将意志看作是行为自由的现在条件，意志自由并不为行为主动提供动机，意志也并不作为行为的先行目的而存在；行为不以意志的某种自由选择为目的；意志的自由和行为的发生是同一现实经验的两个不同位面，而这种精神层面的自由仅作为希望的能力与自然的自由相区别。

2. 西田自由概念的两层含义

从上述文本可见，自由这一概念，在西田的叙述中并非只用于精神意志，西田在描述的自然以及包含了意志与自然两者的大全时同样也用到这一概念。但西田对自由概念的运用并非是要说明精神意志的自由状态独立于自然和绝对大全的自由状态，而是要把握在这三者的内在联系。总的来说，对西田的自由概念可以涵盖三个理解的阶段，一是要理解自由包括了自然的自由和意志的自由，二是意志的自由与自然的自由之间是存在区别的，三是意志的自由与自然的自由统一于纯粹经验之中，这样的自由即绝对自由意志。并且，因为当我们说自由包括自然和意志的自由时，其含义与绝对自由意志在实质上是一回事，所以我们可以把西田的自由概念看作有两个层次，一是自由在意志与自然两者中的区别，即对强调意志的自由，二是意志的自由与自然的自由两者的同一，即绝对自由意志。

2.1. 自由在意志与自然中的区别

西田在《善的研究》的“意志的自由”一章中指出，意志的自由的发生和发展不同于自然秩序，但同时也认为，即便是无意志的事物，只要其根据其自然的秩序而发展也同样是在自由的状态当中的，只不过依据自然秩序发生和发展的自由还不是真正的自由，因为它缺少一个内在的意识到的过程。也就是说，在西田看来，自由在意志和自然的之间的区分的关键之处就在于是否有一个主动的认知，换句话说，意志自由是一种意识能动的自由。

“自由有两种意义：一种是完全没有原因的，即与所谓偶然有着同样意义的自由；另一种是自己不受外物的束缚，自动地进行活动的自由。不过在这里将会产生下面这样的问题：如果认为根据自己的性质进行活动时自由的，而万物无不依从自己的性质进行活动，如水的流动和火的燃烧都是这样；那么，为什么要把别的活动当作是必然的，而仅仅把意志当作是自由的呢？……自然现象都是这样按照盲目的必然规律发生的。然而意识却不只是发生的，而是被意识了的现象。”( ‎[1] , p. 101)西田认为自由并非是偶然的不确定性，而是指事物不受外物的束缚，自动的进行活动，即自由是事物根据自己的性质进行活动。但西田认为自然现象这样盲目发生的活动还不能是真正的自由，西田所指的真正的自由是有意识参与的自由。

因此，西田对自然发生的自由和意志自由的区分可实际是西田对自由概念内部层次的区分，即，最基本的自由概念和“真正的自由”概念之间的区分。其区分的关键，根据西田的陈述，便是意识的作用。如何去理解这种意识的作用呢？西田说，意识不只是发生了的意识，而是被意识了的现象，换句话说即是，人不仅能依据本能而意识，还能意识到自己在意识，意识活动可以将意识的发生作为对象。以纯粹经验为例，纯粹经验作为最自由的状态，呈现为意志的要求与实现在个人经验中的完全统一，也就是说，在纯粹经验当中，意志的要求和现实经验都一同作为意识的对象被经验到，并被统一起来。因此，意志的自由比起自然现象的自由，不仅是依照自身规律发生，而且还是意识到自身规律的发生。从另一个方面来说，西田说这种“意识到”即表明意识到还有另外的可能性，这种非现实的另外的可能性即表现为理性和希望。

所以，我们可以说，“自由”概念包含了意志的自由和自然现象的自由，其都表示着事物按照其自身规律发生的状态，但是，我们通常只认为意志是自由的，那是因为意志可以意识到做这种现实的必然性，同时在意识中生发出现实的其他可能，因此意识包含了现实和理想，而自然现象仅能作为自然的必然现实的载体。这就是自由在意志和自然中的区别。

2.2. 绝对自由意志

在分析绝对自由意志之前，先简单地介绍一下西田意志概念。在《意志》一文中西田指出，意志的本质不是心理学家所认为的那样，即是属于自然界一部分有机体的经验自我的作用。这种意志(经验自我)是反省的意志，是对象化的意志，只不过是真正意志的投影。真正的意志是无法反省的最终极的主观方向。 ‎[3] 由此可见，西田区分了两种意志，一是“真正的意志”二是“对象化的意志”。西田认为所谓的“真正的意志”并非是一种在主客关系中的主体性意识，而是一种去对象化的实体，那种“对象化的意志”只是意志实体的主观化。因此，可以说，若要以主客二元的方式来看待这种真正的意志的话，那么它既包含了主体又包含了客体，意志是一种真实的实体，意志是无法对象化的意志自身。在前文提到的意志和行为的关系，以及自由在意志和自然中的区别，那种意志都还不是具有同一性的意志。

通过前文的分析，我们知道了西田概念下的自由，即一种纯粹经验状态，是一种目的和发生的统一。这样的自由只有在真正的意志中才能实现。虽然自由在意志和自然中体现着区别，但归根到底意志和自然的统一。若我们仅仅看见二者的分离，那么只能达到西田所说的“对象化的意志”的阶段，而“真正的意志”，西田认为是不可在作为对象而被反省的意志，是一种终极的呈现。正如黑格尔所认为的那样，思维有后思之作用，但是后思作用于辩证过程之中，当哲学作为一个整全被呈现时，这种后思的作用就会随着思维的自由活动的过程，( ‎[4] , p. 73)以及以为从自身出发最后回到自身这样一个结果而消解，因为在这个最终的大全中，后思的对象已然不存在了。对象化的阶段为意志作用留下活动空间，而只有当意志主体与意志对象统一到一个更大的不可再对象化的意志时，便是西田所说的真正的意志，也就是绝对自由意志。

但因此我们就可以说绝对自由意志是一种纯主观的思想假设吗？西田将自然与意志都统一到一个更大的意志中时，并非将二者观念化——即作为意识对象，而是强调二者在现实中的统一。西田认为，那种突然生起的直接经验最能说明绝对自由意志，它是直接具体的实在，作为绝对自由意志，它在无限的发展，同时也是无限的复归，一方面，它如“当为即事实”一样无限地进行着；另一方面，它是能够自由地返回其根源的“永远的现在”。 ‎[5] 西田强调绝对意志自由在现实中的统一状态，结合其纯粹经验作为最自由的状态的观点，意志的要求与现实的统一便是绝对自由意志以自身为依据返回到自身的过程，而其具体实在的性质便来自于此过程中意志主体不断纳入的切实的自然经验，并且通过这一出发与返还的过程，意志也成为了具体的现实的意志，意志与现实得到了统一。西田将“绝对自由意志”与费希特的“绝对自我”相等同，其中包含着最深层次的“知得知管”，认为它是“最直接的创造作用”。意志由于做到了身心的集合而成为“纯粹经验”的最高表现形式。恰恰是意志的行为可以证明心身结合，也可以证明纯粹经验的统一作用。绝对自由意志是使一切对象界成立的东西，因而只有在综合所有能力、自由活动的人格的统一中它才被体验。 ‎[6] 因此，不仅绝对自由意志是主观精神与自然规律的统一，是对象化的消解，并且，通过绝对自由意志达到的自由状态也是一种现实的自由。

西田认为意志是各种作用产生的根源， ‎[7] 在对象化阶段，意志的自由与自然秩序的必然性之间产生冲突，但作为冲突中一方的意志还未是绝对自由意志或意志本身，而是与它的对立面一同被意志所创造，意志可以作为一个各种竞争产生的场所，但其自身是无所谓被框定的是自由的。在意志当中，竞争被创造，同时，也被统一。精神规律与自然秩序的同一是意志自身的要求和能力，两者的同一在认识中表现为真理，在外在中表现为现实，真理和现实都是意志自由地发生。当意志的要求是实现统一的时候便是意志自由的时刻，便进入到纯粹经验当中。绝对自由意志是意志分化为要求和实现的原点，同时又是二者统一的目的。就如同庄子所说“天地同根，万物一体”，西田的绝对自由意志是一个“物我一体”的状态。 ‎[8] 绝对自由意志是能统一的意志的自我发展和自我统一。

综上，本文将西田的“自由概念”划分为了两个层次，在第一个层次中，从“根据自身规律而发展”来理解的自由概念，自然的自由是一种最基本地对自由概念的满足，然而意志的自由才是西田认为的真正的自由，因为意志自由相对于自然秩序的自由有了意识作用的参与，不仅表现为现实而且还能意识到现实和现实的其他可能性。而在第二个层次即“绝对自由意志”之中，这种对自由的区分便被意志自由发展的统一所取代。这一统一过程是绝对自由意志以自身为依据又以自身为目的，以具体实在的经验为对象，最终返还自身从而使得意志要求和实现的统一的自由状态得以实现的过程。但正如西田所说，这个过程是无限地出发与返还，每一次返还自身，都是绝对意志对更大的自我的实现。第二个层次包含了第一个层次，即，意志本就是自由概念在意志与自然中区分的源头，而在绝对自由意志中，二者又被现实地统一了起来。绝对自由意志是自由的区分的开端也是结果，它始终是自由的自身发展。

3. 西田绝对自由意志与康德自由意志的差异

对于康德自由概念的理解，本文采用邓晓芒在文章《康德自由概念的三个层次中》的论述，在该文中他的观点是，“先验自由的内涵包含两个不可分割的方面。一方面它意味着对经验世界(包括感性冲动)的独立性，即摆脱一切机械因果性的约束，这是消极意义上的自由；另一方面它意味着自行开始一个因果系列的原因性，这是积极意义上的自由。” ‎[9] 康德的先验自由本质上意味着理性对自然的脱离与自我秩序的重建，并且作为人实践行为的先验领域理论，先验自由实际已经预设了实践自由。

实践自由分为两个层次，即“自由的任意(性)”和“自由意志”。自由的任意是人摆脱自然的强制的第一阶段，人通过自由的任意(性)实现了感性行为的不必然性，并且使自身具有一种独立于感性冲动的强迫而自行规定自己的能力。以任意(性)从感性冲动中独立出来的这个方面——即“独立”这个行为——来说，自由的任意(性)已经是一种实践行为，而自由任意(性)已然进入了实践理性的范围中了。但是在自由的任意(性)的阶段人并没有完全地脱离感性，而只是脱离了直接的感性冲动——感性冲动成为的行为的更高目标而不显现出来，就像是猎人布置陷阱不是为了摆设而是为了捕猎，这是一种技术的实践理性，依然是间接地以感性冲动为目的。而自由意志则是实践自由的下一个阶段，在自由意志中，道德实践基于理性的道德法则而在感性世界中表现出来，自由意志要求理性的完全启用而去克服感性欲求，理性中生发出的自我规定性，一种客观的自由规律成为了道德实践自身的目的，即是实践理性的“自律”。从自然秩序中脱离出来的自由任性和动物的任性之间存在区别，这种区别在于人的自由任性摆脱了自然的强制性，而动物自然以本能的感性冲动为依据活动。在自由意志中自由即是自律，与他律区别开来。

人的自由任性也具有多层结构。从具体行为的具体法则来看，由于任性会同时受到理性道德法则和自然感性冲动的影响，道德动机和非道德动机都有可能被纳入具体准则之中。在意念的层次来看，任性体现在对道德法则的敬重和自然冲动的偏爱的不同倾向中。意念作为具体准则的先天形式，也就是这两种先天原则间的顺序，即那种原则是另一种原则的执行条件：如果任性将道德法则置于自爱原则之上，便得到善的最高准则(意念)，将个人的道德品格定为善；当它将自爱原则置于道德法则之上，便得到恶的最高准则(意念)，将个人的道德品格定为恶。 ‎[9] 任性除了选择对自然秩序的遵从亦或脱离之外，还具有决定理性道德法则是否参用的能力，在这里两个方面都能体现任性的自为与自主。当任性使得道德法则化为人的主观根据时，主观根据便会呈现多样化，使得主观根据符合或者不符合道德法则，正是这样的任性的自为导致了意念中善与恶的差别。主观根据的归责需要行为是一个自由任意的行为，亦或者说选择的行为(与康德的自由意志区分开来)，而不是纯粹的自然冲动的行为，通过自主选择，责任才可以归于行为主体。正是归责问题为德行与幸福的一致性做出规定，行为者实施善的行为赢得以好的效应，而恶的行为则要有所损害。

康德在其《单纯理性限度内的宗教》的引言部分，解释了“道德必然导致宗教”这一观点，“虽然这只是一个客体的理念，这个客体既把我们所拥有的所有那些目的的形式条件(义务)，同时又把我们所拥有的一切目的的所有与此协调一致的有条件的东西(与对义务的那种遵循相适应的幸福)，结合在一起并包含在自身之中。也就是说，它是一种尘世上的至善的理念。为使这种至善可能，我们必须假定一个更高的、道德的、最圣洁的和全能的存在者，唯有这个存在者才能把至善的两种因素结合起来。但是，这个理念(从实践上来看)却不是空洞的，因为它满足了我们的自然需要，即为自己的所作所为在整体上设想某种可以由理性加以辩护的终极目的。否则，这种自然需要就会是道德决定的一种障碍。但是，这里最重要的是，这一理念产生自道德，而不是道德的基础；为自己确立一个目的，本身就已经以道德原理为前提。”( ‎[10] , p. 3)据其陈述我们可知，在康德看来对宗教的需求是理性在调节理性与自然的矛盾时产生的终极目的。设定上帝这一道德实践的终极目的，以满足道德法则要求实现通过我们而可能的至善，让拥有理性意志的人的实践活动之动机与回馈得到匹配，让有德行的人与享幸福的人是同一个人的。道德法则源自理性的自我规定，即一种自律，但与自然的幸福追求却时常不协调。宗教的目的是实现理性和自然的调和，以至于使得道德与幸福在现实中的共同实现。以此可见，康德的自由概念，从理性对自然的独立出发，最后又回到理性道德法则与自然的调和之中，理性与自然的张力依然是根本问题。

以上便是笔者对康德自由意志的概述，下面对西田的绝对自由意志和康德的自由意志的差异进行三方面的对比。

(一) 从来源上看，康德的自由意志是来源于先验自由理论，即认为自由产生自理性与自然之间的张力，是理性脱离自然的强迫性而服从自身的一种自律；西田的绝对自由意志来源于纯粹经验理论，即认为自由不仅是事物按照自身的依据发生发展，而且还要是意志的要求与现实在意志中的完全统一，自然和理性本就是一个更高的意志的两面，理性和自然的对立在纯粹经验中被消解。套用以赛亚·柏林的对自由的两种区分方式来解释，在理性和自然的关系中，康德的自由意志具有积极自由和消极自由两个方面的意义，以独立于自然秩序为其消极意义，而服从理性的自我规范为积极意义；而西田的绝对自由意志仅有积极意义，即绝对自由意志不存在对自然秩序的独立这个内容，而仅仅需要意志按照内在的精神规律进行活动。

(二) 从意志和行为的发生的上看，在绝对自由意志中，因为它体现为结果上意志要求与现实的统一，因此意志和行为没有任何时间上的间隙，是完全的同一；而在自由意志中，自由意志做出的选择与道德行为两者是分离的。先验自由理论中自由意志意味着理性独立于自然而以自身为依据建立道德法则，但人的自由任性依然可以选择是否将道德法则纳入或不纳入个人的道德准则作为人行动的主观依据，这种主观依据才是个人行为的归责依据。也就是说，康德强调自由存在于先于行为的道德法则和自由任性之中，而西田则认为自由状态既是事物的内在自我规定，又是行为结果上意志要求与现实的统一。

(三) 从意志与行为的发生效果来看，在康德的自由意志中，由于理性与自然之间张力作用，即便产生了道德准则并且道德准则被行为主体纳入到个人的主观行为依据之中，却仍然无法建立这种道德行为与自然幸福之间的必然联系。因此康德不得不通过论证一个客观的理念使得德行与幸福一致的“至善”得到实现，这就是康德所说的“道德必然导致宗教”。从康德的自由意志出发，依然要考虑在“应该怎么做”之后“应该得到什么”的问题，但在绝对自由意志中，这个问题通常不被考虑。在绝对自由意志中不会存在意志根据内在的精神规律行动，却在自然的发生中得不到“应有”效果的问题，甚至说，在绝对自由意志中，根本不存在“应有”而只存在“实然”。由于意志自由和自然的自由的一致，“应有”化为了“希望”，从一种现实的可能性变为了意识认识到“现实”是一种可能。而综上，我们可以看见，西田的绝对自由意志与康德的自由意志之间具有的差别的根源其实是在于，二者对理性(或者叫精神规律)与自然秩序之间关系的理解的不同。在西田看来，意志的自由和自然的秩序在纯粹经验中是统一的，两者都显现于更大的意志之中。而在康德看来，自由的先验理论本就说明理性和自然的对立关系，自由首先意味着对自然秩序的脱离然后才是自我的规范。

4. 结语

本文通过西田在《善的研究》中关于“自由”的三处阐述进行分析，得到了西田自由概念的三点界定，并通过这三点界定进一步分析出西田自由概念的两个层次，第一个层次是自由在意志和自然中的区分，第二个层次则是意志和自然的区分在绝对自由意志中的统一。康德的自由意志理论在自由任性(意)的作用下也分为了两个阶段和自由任性在行为理念中的两个层次。西田的绝对意志自由和康德的自由意志存在着诸多差异，笔者将其总结为三个方面。一是自由的来源，二是自由的意志和道德行为的发生，三是道德行为效果。但总的说来，西田与康德对“自由”概念的分歧的根源其实是在于两人对理性和自然的关系的不同理解。康德将理性和自然作对立关系来理解，而西田则认为意志和自然是意志自身的两体，所以在康德的自由理论中需要消极和积极两方面的界定，但是西田只需要对自由做积极方面的界定。通过以上分析，可以说西田的自由概念的最主要特征便是绝对自由意志所具有的以自身内在依据为自我发展和实现的能力，即在西田看来，自由不仅是在依照自身的内在规律进行活动，而且与此同时，绝对自由意志还意味着意志要求同自然发生的现实的统一。

文章引用

吴钰洁. 西田几多郎自由概念分析
Analysis of Nishida Kitarō’s Concept of Freedom[J]. 哲学进展, 2023, 12(10): 2039-2046. https://doi.org/10.12677/ACPP.2023.1210336

参考文献