龚建伟^1,2

¹苏州科技大学马克思主义学院，江苏 苏州

²北京师范大学–香港浸会大学联合国际学院，理工科技学院，广东 珠海

收稿日期：2023年2月13日；录用日期：2023年4月6日；发布日期：2023年4月14日

摘要

目前国内外针对亚里士多德的“外在善”概念已有诸多研究，国外的研究在深度和广度上比国内研究要显著更好。“外在善”包括了财富、后代与出身等许多不同的善之事物，这些善之事物内部亦有高下之分。通过考察可以发现，财富虽然流动性强且作用较大，但在“外在善”当中的地位相对较低；后代尽管是客观实在的，但其善属性更多是在精神层面上体现；好的出身确实是幸福所需的一部分，但同时也意味着其应当担负金钱等方面的义务，且社会的分配制度不能依据出身。上述结论意味着亚里士多德在讨论“外在善”的时候仍然考虑到了德性问题，与德性联系更为紧密的“外在善”地位也更高。

关键词

财富，后代，出身，外在善，尼各马可伦理学

Wealth, Children and Birth

—A Probe into the Difference of Aristotle’s “External Good”

Jianwei Gong^1,2

¹School of Marxism, Suzhou University of Science and Technology, Suzhou Jiangsu

²Faculty of Science and Technology, Beijing Normal University-Hong Kong Baptist University United International College, Zhuhai Guangdong

Received: Feb. 13^th, 2023; accepted: Apr. 6^th, 2023; published: Apr. 14^th, 2023

ABSTRACT

There have been many studies on Aristotle’s external goods, and foreign research is significantly better in depth and breadth than domestic research. External goods include many good things, such as wealth, children, and birth. There are differences between these good things. Although wealth is useful and easy to obtain, its status is not high. Although children are real things, their good attributes are more focused on the spiritual level. A good birth is a necessary thing for happiness. At the same time, it also means that people with a good birth should bear the obligations of money and other aspects, and the social distribution system should not be supported by birth. The above conclusion means that Aristotle still considered the issue of virtue when discussing external goods, and the external goods, which are more closely related to virtues, have a higher status.

Keywords:Wealth, Children, Birth, External Good, Nicomachean Ethics

Copyright © 2023 by author(s) and Hans Publishers Inc.

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1. 引言

在《尼各马可伦理学》中，亚里士多德提出了“外在善”(External Good)概念，并将这一概念与“身体善”“灵魂善”并列为善的三种类型(NE 1098b，因亚氏著作的特殊性，下文需要引用《尼各马可伦理学》时均采用此种注释方法)。在廖申白译本的注释中，外在善包括了财富、高贵出身、友爱、好运等，显然，这些“外在善”和亚里士多德频频强调的德性并非一类事物，那么这些外在善有何作用？更进一步来说，我们可以发现这些外在善彼此之间也有微妙的区别，不同的外在善之间有何差异？针对上述问题进行探究，可以帮助我们更好地领会亚里士多德思想之全貌。

2. 过往研究回顾

目前国内外针对“外在善”这一概念自身的意涵及其作用已有一定研究，下文将对既有研究进行简要的综述。

2.1. 国内研究概述

当下针对外在善当中“财富”概念的研究明显较多，黑龙江大学的宋杰 [1] 针对财富与幸福的关系问题进行了探讨。他发现亚里士多德肯定财富对于生活的必需性，即人类需要利用财富这一工具维持自身的生存，而这同时也是财富的“目的”，就好像弓箭手的目的是射中靶子那般。尽管如此，人类在获取财富的过程中仍然需要以德性来约束自己，只有德性才能使幸福与财富相统一。换句话说，财富本身并无善恶，但是拥有慷慨德性的人能够以更好的方式利用财富。除用途不同以外，德性对于财富的控制同样体现在对财富数量的追求上，一个德性高尚的人不仅仅会以恰当的方式使用财富，同时在追求财富的数量和财富的开销上也会注重节制，只有这样，财富和幸福才能够共生，否则正所谓“过犹不及”，对财富的过分追求仍然可能招致不幸，即使这个人恰当地筹划了财富用途亦会如此。

苏州大学的李兰芬教授 [2] 同样就财富、幸福与德性之间的关系进行了探讨，她发现除手段性之外，财富与幸福之间还存在鲜明的依附性，即亚里士多德将财富看成是实现幸福必要的手段之一。在此之上，德性除引导人以慷慨大方的方式使用财富之外，还可以让人避免财富带来的奴化效应，即财富很可能让人丧失真正的自我价值与简单的幸福体验，而德性可以帮助我们摆脱这种困境。

华中科技大学的张彦 [3] 通过对亚里士多德和孔子的财富观进行对比，发现亚里士多德明确批判了那些将钱币(即通常意义上的财富)视作真正财富的人，认为这些人“重视生活而不知何者才是优良生活”，其恶德以贪欲的形式体现，自然也谈不上幸福。同时，自私之人也是缺乏德性的，但我们对他们的批判并非是针对其自爱的本性，而是在于那超过限度的私意。也就是说，在财富问题上适度的自私可以被我们理解，但过分的自私就会被亚里士多德认为是贪财，因为这恰恰意味着其与德性的相悖与对幸福生活的偏离。

武汉大学的孙婧毅 [4] 另辟蹊径，以“致富”而非财富本身为进路对亚里士多德的相关思想进行了考察。她发现亚里士多德鼓励以游牧、渔业、狩猎、农作等方式自然致富，因为这些致富方式都是“靠自己的劳力”，而“自然就为动物生长着丰美的植物，为众人繁育许多动物，以分别供应他们的生计”，因此自然致富与大自然的供给相匹配。相比之下，经商致富虽然更为便捷，能够得到的财富也更多，但亚里士多德并不怎么认同这种致富方式，甚至还提出了一个假设否定追求钱币的意义：对于一个流落荒岛的人来说，一碗饭很可能比一碗黄金更有价值。从亚里士多德对致富手段的评价可以看出，亚里士多德对财富的认可确实更侧重于“工具”属性，荒岛的比喻再清晰不过地证明了这一点。因此，财富最终仍然需要变为能够直接作用于我们幸福生活的种种事物，如食品、衣物等，而过度追求纯粹的货币财富则是荒诞的。

与针对财富的研究相比，针对其他外在善的国内研究相对要少许多。吉林大学的方杲 [5] 在研究亚里士多德幸福观时谈及了外在善与幸福的关系，他发现亚里士多德的“神性幸福生活”不大需要外在善，因为神的幸福生活唯一活动是沉思，而沉思作为最高级的活动不但没有任何外在目的，同时也几乎不需要外在善。但神性的幸福生活毕竟是属于神的，因此人类仍然需要其他善。美国北卡罗莱纳大学教堂山分校的C.D.C.里夫 [6] 指出外在善被剥夺确实会让最高层次的幸福暗淡无光，但不至于让我们身处极度痛苦的境地。因此，外在善对幸福生活有着影响，但并不决定性，影响程度也并不如灵魂善那般高。河海大学的黄晓晔教授 [7] 针对外在善这一整体与幸福的关系进行了直接的研究，她认为外在善与幸福在亚里士多德的论述中密不可分，外在善的匮乏也会导致幸福的削弱甚至消失。但应该注意到，外在善的缺失并非直接造成幸福毁灭，而是人们因为缺少这些外在善而觉得心理条件上很难从事高贵的活动，从而影响到幸福。但同时，亚里士多德也指出外在善会阻碍人们思辨，因此人们在面临外在善时可能会处于两难处境。为了解决这一问题，人们应当认清幸福的不同层级，同时将思辨至于最高层次，而外在善与实践都应当为思辨创造有利条件。

2.2. 国外研究进展

相比之下，外国针对“外在善”的研究要多上不少，且讨论内容也更加深入。R Heinaman [8] 谈及了外在善之间似乎存在某种微妙的差异，如“好的出身”和“好的孩子”似乎不纯粹是工具性的，在这一前提下讨论“正确的使用方法”并没有什么意义。不仅如此，并非所有被“正确使用”的外在善都是幸福的一部分，如食物可以被认为是一种外在善，而正确的使用方法是吃掉它。但“吃食物”是否是幸福不可或缺的一部分？亚里士多德似乎做出了否定的回答。R Crisp [9] 注意到亚里士多德关于外在善的讨论存在自我矛盾之处，他在某些时候指出高尚的人应当将荣誉视作最高的外在善，但在某些时候又认为朋友看上去是最高的外在善。这种差异可能并非“高尚的人”和“一般人”有所区别，而单纯是亚里士多德忘了此前的判断。因此，“外在善”不仅包含的内容有较大差异，且亚里士多德本人对这一概念的内部结构也存在含混之处。

TW Smith [10] 从公正角度讨论了“外在善”，他提出亚里士多德认为不公正和外在善之间存在相当密切的联系，人们做出不公正行为的动机往往是过度获取外在善所带来的快乐，而不公正往往也以某个人占据过多份额的外在善的形式表现。但过度获取外在善并不意味着幸福，恰恰相反，这被亚里士多德认为是一种堕落的恶习，而当事人很可能沉浸于这种冒犯他人的世界观中浑然不知。由于这类问题存在的原因是人对外在善的错误高估，因此修复不公正的方法也不能是锻炼这个人的悟性，而是诱导误入歧途之人重新定位自身的“最高善”，帮助他找到符合德性的实现幸福之路。M Cashen [11] 以一个独到的角度探讨了“外在善”匮乏的可能，在亚里士多德的论述中，一个丑陋、孤独而出身卑微的人是很难获得幸福的，其原因在于这些外部条件阻碍很可能遭受外在善匮乏的折磨，譬如说运气的匮乏会导致人的生活充满不幸，而财富等条件的匮乏会让人连基本的幸福生活都过不上。但是从另一个角度来说，外在善的不足也为人们提供了一个机会，即以令人惊讶的方式证明自己，打破陈规，树立榜样，帮助他人将他们表面上的缺点视为意想不到的优点的机会。因此，外在善的匮乏确实可能是通往幸福的阻碍，但并不意味着人们与幸福彻底绝缘：因为很多外在善都是可以通过个人努力获得，亦或者改变的。

SV Sabou [12] 的博士论文可能是迄今为止最为详尽的讨论“外在善”的论著之一。在这篇论文中，他详尽讨论了外在善的几乎方方面面，同时针对“后代”“财富”“出身”等各细节都分别作了讨论。最终，Sabou认为幸福对外在善的依赖并不仅仅是工具性的，同时也包含构成性和存在性的依赖。在晚年横遭不幸的普里阿摩斯(King Priam)的例子是这一理论的绝佳例证，因为痛苦、损失和死亡对于幸福构成直接的挑战，任何幸福理论都必须回应上述苦难自身的冲击，而非着眼于纯粹的工具利益问题。普里阿摩斯的儿子从工具角度考虑对普里阿摩斯本人可能确实没有什么用，但亚里士多德显然认为幸福的生活需要子孙，而子孙的横死则直接造成了幸福的构成性缺憾。因此，固然外在善的匮乏仅仅是会让最高层次的幸福“黯淡无光”，但也有可能会让人变得不幸，而非仅仅是“不够幸福”。

亚里士多德毕竟是西方哲学史上最为经典的人物之一，“外在善”也是他伦理思想中的重要观念。因此，将所有涉及外在善的研究(财富、友谊……)进行整体综述，基本上是不可能的。但通过目前的概览我们不难发现，国外针对“外在善”的研究要远远超出国内的水平，无论是深度和广度都是如此。再者，国内针对“外在善”的研究大多着眼于财富，而针对外在善整体的研究则缺乏对外在善分别剖析解读的意识，上述缺憾仍有待完善。

3. 财富：最为实用，但地位较低的“外在善”

财富是最常被亚里士多德谈及的外在善之一，早在《尼各马可伦理学》开篇，亚里士多德就谈到善的事物存在不确定性，譬如说有的人会因为财富而毁灭自己(NE 1094b)。根据这一论断，“财富”显然属于“善的事物”之一，但并非必然为善，这其实已经给财富与善之间的关系定下了基调。在后文，亚里士多德进一步指出一般人可能会将财富视为最高善，但这并非是爱智慧者会有的看法(NE 1095a)，不仅如此，牟利的生活仅仅是为了获取能够获得其他事物的工具(即用金钱来购买我们生活所需的其他物品，如土地、衣装)，因此财富并非我们所追求的最高善(NE 1096a)。第一卷最后一次提及财富是在第七小节，亚里士多德在这里将财富和长笛并列，将其一同归为了“因他物之故而选择的事物”，也就是工具(NE 1097a)。这一类比有助于我们更加直观地理解亚里士多德对于财富的看法：人类制造长笛或者购买长笛决不是因为长笛自身是善的，只是因为长笛能够用于吹奏乐曲，我们才会需要长笛。也就是说，长笛是为了得到乐曲的工具，而乐曲才是能够让我们感到愉快的事物。财富也是同样，货币在亚里士多德眼中完全是为了获得其他事物(For the Sake of Something Else)而存在的，如果不是因为这一点，则货币自身并不值得我们获取，也谈不上善属性。

虽然亚里士多德在后文中同样用了诸多篇幅来讨论财富，但作为精髓的《尼各马可伦理学》第一卷中的这些论断已经足够我们分析亚里士多德的“财富”在外在善当中是何地位。在诸种外在善之中，财富具有最强的流动性与实用性，后代、友谊等外在善的获取存在很强的制约性，但财富不同。一个人即使孤身一人且性格怪异，他也可以通过自己的努力获取不少财富；而正所谓“花钱如流水”，一个人将自己手中的财富挥霍掉也是轻而易举。从实用性上说，后代、友谊不能说完全没有实用性，但在将其用作工具时必然会面临极大的不确定性与作用范围的问题。然而财富不同，财富可以用于交换许多生活必需品，将这些生活必需品用于赈济能够改变许多人的命运；财富亦可被邪恶之徒用于恶行，进而犯下许多一般人完全做不到的罪行，如雇佣海盗打劫商队等谋财害命的勾当。

流动性与实用性让财富在外在善中拥有较为殊异的地位，也正因此，财富才特别需要德性的制约。更大的问题在于，其他外在善的获取很可能和德性本就存在较强关系，譬如说德性不佳的人很可能不会拥有良好的友谊乃至后代，但财富的获取和德性并无多少关系，一个德性败坏的人同样可能获得大量财富，而一个本来德性良好的人也可能在财富带来的花天酒地生活熏陶之下迷失自己的本心。上述诸种原因导致亚里士多德对财富充满疑虑，因此他才会特别强调财富应用的适当性。

需要注意一个问题，那就是财富应用的适当性和财富应用的多寡并不必然挂钩，亚里士多德在后文举出了一个例子来说明这一点：建造一座神庙的开销远多于建造一艘豪华的享乐游船所需的开销，但这并不意味着前者是不适当的(NE 1122a)。归根结底，财富应用的适当性落脚点在“过度”与“不及”之间，即以正确和高尚的形式来度支金钱。比较微妙的一点是亚里士多德在这一段当中对于吝啬和挥霍的看法，他认为一个挥霍的人可能要比吝啬的人更加好，因为挥霍者的毛病更易得到纠正(NE 1121a)。这一看法可能会令一般人感到讶异，因为挥霍无疑会导致财富的快速消耗，最终彻底化为乌有，自己则一无所得；而吝啬至多不过是让自己的生活艰苦一些，财富本身还是在的，从长远考虑，难道不应该是吝啬更好一些吗？亚里士多德作出如此论断的原因是他相信挥霍会让这个人“成长”，即挥霍者在年龄的增长和财富的消耗当中能够学到如何适度地使用财富。而吝啬——这种被亚里士多德称之为“不可救治”的疾病，不但与生俱来，且只会随着年龄的衰老变得愈发严重(NE 1121b)。

我们姑且把亚里士多德关于财富与吝啬成因的论断放在一边，只讨论他的上述讨论背后所暗示的内涵：花费财富来让人养成德性(即挥霍的人通过挥霍学会如何适度使用财富)是值得的，而吝啬虽然省下了金钱，却因德性的不可逆转显得更加恶劣。因此，财富虽然是外在善当中“最有用”的，其地位却较为低下——在《尼各马可伦理学》第十卷中，亚里士多德明确提出财富如果意味着要背叛(朋友)，那么它就不值得欲求(NE 1173b)。不仅如此，如果一个人舍弃钱财给朋友，那么他的行为会被亚里士多德认为是高尚的，而最大的某种善也会因此属于他自身(NE 1169a)。因此，尽管友谊是否是最高的外在善这一点值得讨论，但财富的地位却显然不高——尽管它流动性最强，容易获取，且最为有用。试想如果财富的地位较高的话，舍弃钱财给朋友怎么会是如此轻描淡写的事情呢？

最后要注意一点，那就是人在财富方面的不当使用并不必然为恶。在讨论自制问题时，亚里士多德指出财富和荣誉一样虽然不是我们生活所必须的，但其自身仍然值得欲求，而当我们在获取这些事物的过程中欠缺理性时，也不能直接将其笼统归为严格意义上的“不能自制”。和肉体相联系的快乐(如获取营养)不能自制会被自然而然认为是错误的，并且被判断为恶的；但是这类非生活必需品的不能自制虽然确实不甚妥当，但并不能直接断言为恶(NE 1147b-1148a)。究其原因，对财富和荣誉等物的追求想要控制在适度范围内，其难度比控制肉体欲望要大上不少，且其并不必然会带来恶的后果——一时兴起的挥霍行为很可能立即就会被意识到，虽然其暂时导致了不必要的金钱损失，但同时也可作为心灵中的警钟提醒自己应当合理利用金钱，但一时兴起的暴饮暴食必然会给身体带来坏处，这种损失很可能无法弥补。因此，财富的运用与善恶的联系仍应结合实际情况来把握，而非“一刀切”地做出断言。

4. 后代：地位较高，兼具物质与精神性的“外在善”

在廖申白的译本注释当中，后代并未被列入“外在善”，但这并不意味着后代不是外在善中的一种。在讨论人的自足时，亚里士多德便指出这个人应当有父母、儿女、妻子、朋友等，这一切都是一个人的社会本性所要求的(NE 1097b)。一个人如果没有子女或者有不好的子女的话，这个人同样不是亚里士多德所说的幸福的人(NE 1099b)；即使一个人有好的后代，那么这后代也应当陪伴他足够久(很可能是到死亡)，而非如普里阿摩斯的后代那般大多遭遇厄运，他只能眼睁睁白发人送黑发人(NE 1100a)。恰如前人研究所说，子女对于幸福生活而言具有鲜明的构成性意义，而非物质性意义。当然，在古代人眼中，后代恐怕也确实多少有一些工具性意义——人类社会的演进必然会需要后代，而后代也确实可以给他们的祖辈帮上忙。因此，后代和财富不同，财富作为外在善完全只有物质层面的工具价值，而后代在精神上具有存在意义。那么接下来的问题就在于，后代在亚里士多德的视角中拥有怎样的地位？我们应当为后代做到什么地步，后代应当为其父母做到什么地步？

在《尼各马可伦理学》第三卷讨论行事意愿的时候，亚里士多德提出了一个有趣的例子：一个国王以某人的父母或子女为人质迫使他去做某种可耻之事，如果他去做就放了人质，如果他不去做就处死人质。在这般情形下，这个人该怎么做？亚里士多德相信，“做可耻之事”尽管是恶行，但说到底是为了避免更大的恶，就好像船舶遭遇风暴的时候会抛弃财物一样(NE 1110a)。船舶抛弃财物是为了挽救船员的生命，“生命”和“财物”孰轻孰重已不必赘述，因为刚才已经对亚里士多德的财富观有了较为充分的描述。而在这个例子当中，与财物所对应的是可耻之事，与生命对应的则是父母和子女，因此亚里士多德不但重视子女的精神价值，同时也重视子女和父母之间的纽带——在这个例子当中，“父母”是和“子女”并列的。在后文中，亚里士多德明确指出了人为何要做出拯救子女的行为：因为他是他自己子女的父亲，这是一种“源自自身”的始因(NE 1113b)。这再次证明了后代的殊异性，和荣誉等外在善不同，后代是实体的，也是看得见、摸得着的，更是多数人通过努力就能够获得的。尽管如此，这一实体的精神价值却又要高于物质价值，我们与其的联系也更多存在于精神层面，这是其作为外在善最大的不寻常之处。

亚里士多德在后文进一步谈论到对子女和父母的爱是源自本性的，“就其自身而言是值得欲求的”，只是需要适度(NE 1147a-1148b)，那么这个“度”在哪里？亚里士多德举出了两个例子，分别是过于疼爱子女以至于和众神对立以及过于热爱父亲以至于在父亲去世的时候选择自杀来寄托哀思的两个人。无疑，这是两个非常极端，乃至于有些荒谬的例子，但亚里士多德却只举出了这两者。这或许也暗示了亚里士多德对“度”的看法——只有爱到了荒谬的程度，才谈得上过分。而在至此境界之前，怎样的爱可能都是不过分的。尽管如此，亚里士多德还是肯定了这种对父母与子女的爱在大方向上并无问题，因此“不存在恶”(NE 1148b)。

当然，亚里士多德频频将父母对后代的爱和后代对父母的爱并列并不意味着两者等同，恰恰相反，亚里士多德在后文明确指出这两者并不一样(NE 1158b)。从对于幸福的意义角度考虑，后代的意义很可能也比父母更加重要，因为一个人只要出生在世上，就必然会有父母，虽然有一定概率他并不能见到他的父母，但这显然比没有子女或者子女早夭的概率要小上不少。再者，由于年龄原因，一个人的父母很可能比他要更早离世，这就和太阳东升西落一般是自然的公理，而父母的好坏也绝非他能改变，因此父母对于幸福的意义更多是类似于客观条件的外在善(就好像出生地的气候条件)，而非属于某种人能改变的外在善。然而子女不同，时间序列上的差异决定了后代对于当事人而言的特殊意义，而后代夭折或者后代误入歧途给人带来的精神冲击也要更为严重。综上所述，后代在亚里士多德的论述当中属于某种较为特殊的外在善，其鉴于物质与精神二重属性，但相对要更侧重精神。从地位上来讲，后代很可能并非最高的外在善，但仍然要比财富更高。

5. 出身：地位不高，且与财富相关的“外在善”

最后简单谈一下出身。和在书中频频出现的运气、荣誉、财富、后代等外在善不同，出身在《尼各马可伦理学》中出现的极少，但它同样是廖申白译本所列出的外在善之一。这种列举并非毫无道理，因为亚里士多德确实将出身视作不可或缺的外在善，而一个人如果没有好的出身，他就会和没有子女一样落入幸福“黯淡无光”的处境(NE 1099b)。后文中提及出身的地方大多十分间接，如亚里士多德谈论到用一笔很大的款项去敬神或者做其他事物对于穷人是不恰当的，但是对于有高贵出身的人而言是恰当的，因为高贵出身本身就有着巨大价值，因此应当做出与之匹配的事(NE 1122b)。在谈论分配的时候，亚里士多德认为民主制(Democrats)的分配应当基于自由民的身份，贵族制(Aristocracy)是依据德性，只有寡头制(Oligarchy)的分配才会基于高贵出身或者财富(NE 1131a)。

亚里士多德关于出身的论述就到这里，虽然不多，但我们也可以看出出身相对其他外在善的特殊性：在诸多外在善当中，出身是为数不多无法进一步获取且不可改变的，除运气和出身之外，再没有第三种外在善有着如此特性(应该指出，父母在其内涵上同样是可以改变的，因为子女可以想办法扭转父母的性格，只是这不太容易)。但和运气相比，出身的殊异性还要更为突出一点：运气不可捉摸且有滞后性，在事件发生之前，我们不可能知道我们从事某事的运气如何，因此讨论运气对于事件的影响没有多少意义。但出身不同，出身自我们出生以来便已经确定，我们在做任何可能受到出身影响的事时候，出身都是已知的。再者，出身对于其他外在善也有显著的影响，尤其是财富和荣誉等方面，一个拥有良好出身的人基本可以被断言是出生于拥有较多财富和荣誉的家庭当中，而一个出生于一无所有的罪人家庭的人则属于出身低下的人。

既然如此，我们是否可以将出身简化为财富、荣誉等外在善？恐怕不行，因为亚里士多德确实将出身拿出来做了单独讨论——而且是将其与财富、权力等并列来讲，这意味着出身并不等同财富、权力、朋友乃至身材健美等任何一者。从行文来看，出身很可能拥有更为纯粹的含义，即源自家庭出身所带来的某种特殊地位，这种地位是因出身而赋予的，而非外在头衔。质言之，一个出生于穷困贵族家庭的人即使在其他外在善上一无所有，他本人也并未获得贵族头衔(他的祖辈并未过世)，他依然因为会他的出身而拥有过人的身份。这种身份的特殊性可能影响并不怎么显著，但出身的卑微却会成为对幸福的阻碍：一个出身于奴隶家庭的人，即使做出了怎样的努力去改变自身所拥有的其他条件，去养成高尚的德性，其他人也很可能会因其出身而用有色眼镜去看待他，很明显，这种生活是算不得十分幸福的。

亚里士多德坦然承认了出身的价值，并且认为高贵的出身有着一些应尽的义务，如上文提到的出钱用于公共事务，对应的，他也理应享受自己的出身所带来的好处。但这并不代表事物依据出身进行分配是妥当的，如我们所知，亚里士多德本人赞同汇聚了君主制、民主制和贵族制优点的共和体制，而寡头制则是败坏的贵族体制，并不被亚里士多德所夸赞。既然寡头制是败坏的，而其分配方式又是依据财富与出身，那么亚里士多德对这种分配方式的反对也不言自明——而且显而易见，出身在这里的地位并不比财富更高，考虑到其和财富的强关联性，这似乎相当合理。

6. 结语

“外在善”是一个极为庞杂的概念，其所包含之内容远不止财富、后代与出身三种，本文也仅仅是以这三者为例进行了一些讨论。通过研究我们可以发现尽管财富是最为实用的外在善，但其地位却不高，由此可见亚里士多德对外在善内部排序的判断与实用性并无干系。从总体情况来看，亚里士多德在外在善内部进行排序时同样考虑到了德性问题，挥霍者消耗财富以养成德性被认为比吝啬更好，“为了拯救子女而行恶”作为德性的体现是值得赞许的，关爱子女除非到了极端的程度否则都堪称妥当，而“高贵的出身”同时也意味着公共义务的伴随，且事物的分配并不应当依据出身和财富。这一切背后都蕴含着某种德性指向，亦或者说，“更具德性”的外在善更容易被亚里士多德认可，而更具工具属性的外在善则地位更加低下，我想，这就是亚里士多德“外在善”概念的内部区别吧。

致谢

感谢王腾老师为我们开设的《尼各马可伦理学》文本研读课程，让我能够深入品读亚里士多德的这一杰作，同时训练自己以哲学式的思维与方法来看待相关问题。

基金项目

江苏省研究生科研与实践创新计划项目(KYCX21_2987)。

文章引用

龚建伟. 财富、后代与出身——论亚里士多德的“外在善”之差异
Wealth, Children and Birth—A Probe into the Difference of Aristotle’s “External Good”[J]. 社会科学前沿, 2023, 12(04): 1679-1686. https://doi.org/10.12677/ASS.2023.124228

参考文献