在《论神性》第二卷中，西塞罗对早期斯多葛学派物理学思想进行了拉丁化系统阐发，将“普纽玛”转述为更容易为罗马贵族所接受的“以太”[6]，构建了一个理性贯通的泛神论物质一元论模型。

西塞罗首先继承了斯多葛学派关于“普纽玛”即“火–气混合物”的学说，并将其表述为一种渗透万物的热力。他在《论神性》中借巴尔布斯之口指出：“这个热和火的原则渗透于整个自然，为自然注入了活力，是一切将要生长之物的源泉，一切生物和扎根于大地的植物的出生和成长都离不开它。”[7]由此可见，“热和火”承担着与“普纽玛”类似的功能——二者都是渗透于自然万物中的物质性根本原则和生化动力。西塞罗由此得以坚持了斯多葛学派以“普纽玛”贯通的物质一元论的宇宙，批判了伊壁鸠鲁派原子与虚空的理论。

这一“宇宙之火”不仅是自然的物质主义基石，还是神或赋予世界整体的理性秩序和原则，因为“这种宇宙之火不是从无中被点燃，而是由它自身的意志力推动。因为，还有什么事物能比整个世界更强大，能够点燃这团渗透一切的生命和运动之火？”[7]西塞罗将作为整体的自然视作“创造之火”，它像一个艺术家一样，是一种“有目的的创造性原则”，正如巴尔布斯所说：“作为无限的宇宙整体的大自然则是一切自由和运动的源泉，也是与其意愿和努力一致的行为的最初源泉，正如我们在自身的理智和感觉的驱动下采取行动。”[7]

在这一“理性贯通”的结构中，“以太”(Aether)被视为最高的神性物质载体。它是最纯净、极度纤细且炽热的实体，包围并渗透着宇宙的一切，构成了宇宙灵魂的物理形态。由此，西塞罗论证道：既然宇宙的部分(如人类)拥有理性，那么包含万物的整体必然以更完美的形式拥有理性和智慧，否则“部分将优于整体”。这一逻辑将宇宙界定为一个“理性的动物”，其每一个部分的运作都服从于整体理性的必然链条。

总的来说，西塞罗借由“以太”或“宇宙之火”继承了早期斯多葛学派的“普纽玛”思想，构成了“神 = 自然 = 理性 = 以太 = 火”的等式。这一泛神论的物质一元宇宙模型[4]为其自然法思想与伦理学提供了形而上学前提。

张载论“气”首先以否定宋儒视域下的佛老虚无本体论为直接目的，因此他说：“太虚无形，气之本体”、“气之为物，散入无形，适得吾体；聚为有象，不失吾常。”[8]这便是直接将“太虚”设定为了“气”的本然的状态，看似不可见的虚空实际上只是“气”消散后复归的一种状态，是“气”聚散的“变化之客形”。从这一角度说，张载是通过将“气”等同于太虚本体，从而承认世界的物质性来消解虚无：“气之聚散于太虚，犹冰凝释于水，知太虚即气，则无无。”[8]

在消解了虚无本体以后，张载将宇宙的根本规律与状态归结为“太和”，这个“太和”便是阴阳二气推荡屈伸的矛盾运动状态。他明确提出“太和所谓道，中涵浮沉、升降、动静、相感之性，是生絪缊、相荡、胜负、屈伸之始。”[8]正是由于“气”内涵阴阳两种对立面的特性，使得它得以成为运动的开端。张载说：“一物两体，气也。一故神(自注：两在故不测)，两故化(自注：推行于一)。”[8]在此，“神”指阴阳合一所显的神妙不测的创造力，而“化”指阴阳推移的渐进变化过程，二者是在宇宙气化流行之中的不同状态，前者强调“存在”，后者强调“活动”。具体而言，“神，天德；化，天道。德，其体，道，其用，一于气而已。”[8]“气”把阴阳二气在统一体中的奇妙莫测作为天的本然德性，把其在统一体中的推荡变化看作天的运行法则，“神”作为气的本性是万物创生之动力，推动了“变”和“化”的发生。

由此可见，张载的“气”起到了与“以太”类似的作用——二者都沟通了具体可见的现象和深微不见的本体、规则。一方面，“气”的聚集生成了具体的万物，天地间万物的存在和变化发展都是气神化交融而呈现的结果：“凡天地法象，皆神化之糟粕尔。”[8]这便强调了气为本体相较于“形象”更为根本的地位。另一方面，“虚”为本体，“气”为发用，二者体用不二、相即不离。张载借“气”，既说明了宇宙根本上是物质性的，也使得形而上的“道”具有了可见的载体。最终，张载哲学构建了一个太虚即气、气化万物的一元贯通体系。

综上可见，西塞罗与张载都试图借一既精微又实在的本原来贯通形而上之法则与形而下之器物，因此二者在思想上均呈现出物质性一元论的鲜明特征。但这两种物质一元论在“精神性”的构成方面依旧存在细微差别。

西塞罗继承了斯多葛学派以泛神论贯通的一元论体系，整个宇宙被视为神的理性按照目的而行动的活的产物，并将古希腊语境下命定论、决定论的宇宙转向了罗马语境下充满神性的宇宙。早期斯多葛学派虽然将理性作为实体属性混合在了物质性的“普纽玛”中，从而走向了一元论，但依旧在“主动的元素”和“被动的元素”中部分残余了类似形式与质料的二元论因素。这一特点在西塞罗的思想中进一步放大，他所谈论的“神”是具有意志的，它既是在自然中、渗透万物的理性逻各斯，也是主宰万物的“以太”。这个神虽然借由“宇宙之火”被纳入了物质存在的范畴，但归根结底是赋予万物以秩序的“最高理性”，是一个凌驾于万物之上的至高存在。因此西塞罗在其思想体系中并未能彻底地贯彻一元论。

张载的气一元论则是偏向物质性的宇宙本体论体系，他强调“气”作为“至实”的存在，“神”与“性”则是“气”本身固有的、不可分割的本然样态与功能(“一于气而已”)，而不具有意志、意识的内涵。气化流行也是其“神化”的自然展现，而非一种被赋予的理性安排。因此，“神”在张载这是“天德”、是“气”的内在本性，作为形而上的“道”或原则是在一气流行的过程中自然体现出来的，它不是某种体现为外在理性法则(逻各斯)的统摄者，而是不能脱离气而存在的气的变化之本性。

综上分析，西塞罗与张载宇宙论的根本差异集中体现为“理性贯通”与“生机显发”这两种不同的生成模式。西塞罗借“以太”构建了一个理性贯通万物、并依目的统摄形式与质料的理性主义自然观。而张载秉承儒家天人合一的思想，其气论则展现为一个生机内在于“气”、并通过神化流行自然显发为万物与价值的道德生命场域。这一结论呼应了安乐哲对中西思想传统差异的总结：西方追求“实体本体”，习惯性地追求“本质”[9]，这导致西塞罗所代表的斯多葛学派虽力求克服二元论，但依旧在物质性的自然内保留了“神”或理性作为精神上的主宰。而张载之学继承《周易》而来，其所追求的乃是一“生生论”，正如树干生出树枝，二者本质上为同一整体，由自然生成贯通，并在这一“生生”关系中奠定了道德宇宙的基础[9]。二者在本体论起点上的这一分野，是其伦理学不同走向的先兆。

在西塞罗“理性贯通”的自然观下，“以太”是统治着宇宙全体的最高理智，其根本功能在于将宇宙构建为一个由普遍、客观的理性法则所统摄的秩序整体。这一图式决定了人在其中是分有并承载了此种世界理性的理性存在者。由此，在这一框架下，“善”或“德性”只能被合乎逻辑地界定为：人的思想、行动与统摄万物的理性法则保持完全一致。也就是说，“道德的积极内容就是与自然相协调”[4]。“宇宙之火”作为中介，使人的道德实践与自然的理性法则达成了动态同一。“与自然相协调”之所以是道德的绝对内容，正因“自然”在此即是指那个理性化、法则化的宇宙秩序本身，与之协调是理性存在者实现其本质的唯一方式。

张载道德路径则与西塞罗不同，他在气论的基础上以“天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性”首先确定了人物同源、人之“性”与天之“道”在本体上贯通为一。人由气化而来，并在气化的过程中产生了“天地之性”与“气质之性”的差异。后者产生于气在聚结过程中的偏全与清浊，它构成了人性之恶产生的根源。前者直接承袭自“太虚”之气的湛一本质，是人与万物在本体层面共通的纯善本源。张载还通过“乾称父，坤称母”进一步揭示了这一“天地之性”是道德层面的仁义本性。因此，在张载的气化世界模型下，人性中的“仁义”并非外在的价值规范，而只能是由“气”之本体本然赋予的“天地之性”，是人作为宇宙道德生命的内在规定。仁义本性在“气质”的蒙蔽下便会显现“不义”，故而要求人通过“变化气质”来复归纯善的本性。

综上，西塞罗从“理性化的物质本原”出发，通过“理性同一”推出伦理，强调人“理应遵循”；张载则从“道德化的实在本原”出发，通过“本性显发”推出伦理，强调人“本应如此”。这正是二者“主客二分”与“天人合一”不同思维传统，借由宇宙论上“外在目的”和“内在本性”的结构差异，最终映照入伦理学的体现。

正因为西塞罗与张载都在宇宙论层面承认人与万物同源，他们由此都顺理成章地在伦理学中发展出了“义务”的思想。而由于二者立论根本上的不同，这两种“义务”也相应地具有不同的内涵。

西塞罗认为，“理性”是人类独有的能力，因此他对伦理生活的考察基于理性。理性使人认识到“道德高尚性”，从而自觉地顺应自然，还“使人们相互接近，形成共同的语言和共同的生活”[10]。由此出发，西塞罗通过深化和发展自然法的思想，以“义务”的概念丰富了遵循理性生活这一原则的内涵。在西塞罗看来，自然法即宇宙理性规定了何谓道德上的“善”；德性是人在内心与自然保持一致的力量，即符合自然的生活都是善的，反之都是恶的。人内心与自然理性保持一致，便是道德的体现，西塞罗称之为“合宜”。而道德之善在社会生活中的具体实践，就表现为履行具体的“义务”。进一步地，西塞罗将一切有德之事归结于四种基本美德，每种美德都对应着一系列具体的义务：“或者蕴含于对真理的洞察和领悟，或者蕴含于对人类社会的维护，给予每个人所应得，忠实于协约事务，或者蕴含于崇高、不可战胜的心灵的伟大和坚强，或者蕴含于一切行为和言论的秩序和分寸，这里包含节制和克己。”[10]这四种美德无一不根植于人类的理性能力中，在具体的伦理生活中指引着人的行动，而“合宜”则贯穿于这四种美德中。

张载则是以传统儒学的仁义人伦视角考察伦理生活的。与西塞罗不同，张载视角下的人无一不内在地具有纯善的湛一本性，并可通过“复性”使这一本性彰显。而这一“本善之性”正是以儒家的人伦义礼为内容的。因此，张载从“气一元论”中开出的则是一种“民胞物与”的仁爱情怀与道德“义务”。在《西铭》的开篇，张载说：“乾称父，坤称母；予兹藐焉，乃混然中处。故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。民吾同胞，物吾与也。”[8]在这一段论述中，张载自觉地将气一元论与传统儒家的仁学体系相结合，将“爱人”的思想推而广之，提出了民胞物与的命题，为以血缘关系为基础的仁学寻得了宇宙论的根基。作为天地所孕育的存在，人类社会可以视为家庭的延伸和拓展，一个国家犹如一个大家庭，其中君主与民众之间的联系，恰似家族中兄弟情谊的延伸。这促使我们将原本局限于家庭内部的伦理纽带延伸至整个社群，进而将家庭间的温情升华为一种普遍的伦理追求，旨在实现人与人之间的深切关怀。由此，在张载这里，“义务”侧重强调的是对他人负有像血亲那样的道德责任。

综上，二者于宇宙论立论上的根本差异最终在两种“义务”的伦理观中得以彰显：西塞罗的“义务”是理性主体认识自然法后，为自身立法的行为规范，核心是正义与合宜。这要求个体首先“向内”运用理性，充分发挥“以太”所赋予的理性认识能力，定位自己在自然中的位置，再“向外”履行自己的义务，充分发挥自己的德性。张载的“民胞物与”则是存在论上一体性的自然生发的情感认同与关怀，核心是仁爱与感通。这要求个体首先“向外”，通过“大心”体认万物，再通过“向内”的“变化气质”，让内在的“天地之性”自然显发为对万物的普遍仁爱，这是一个“体万物而不遗”的感通与复性过程。

就人类社会而言，西塞罗与张载都强调对他人的义务；但就人类个体的理想人格而言，二者则导向了两种迥异的理想人格。

西塞罗不同于早期斯多葛学派的哲学家，他在义务论中讨论了城邦生活中的具体伦理实践问题，并在一定程度上强调个体的社会责任。但从根本上说，他所追求的“至善”依旧是个体的安宁与“合宜”。这一思想特征源于希腊化时期伦理学思想的需要——“描述这样一种人的理想：他的洞见使他有德行，因而也使他幸福。”[4]这便是希腊化时期的哲学学派所普遍追求的“圣人”，其最突出的特征是“无动于衷”，实现这一境界的要求是战胜外在世界，也就是西塞罗强调的“理性应处于领导地位，欲望应处于服从地位”[7]。因此西塞罗所尊崇的圣人身为“世界–理性”的一部分，首先应当充分发挥个体的理性，以理性克制感性的欲求，遵循自然的本质而活，保持与自身完全协调。文德尔班将其总结为：“根据自然、根据理性而生活是一种职责，是圣人必须履行的职责；是一种法律，是圣人必须服从以对抗感官上的爱好的法律。”[4]这一伦理学的最终价值取向首先在于寻得个体的安宁，教导人们面对纷乱流变的现象要安身乐命，服从逻各斯的安排。西塞罗的“义务”是一种基于法权的、清晰可界定的责任意识，旨在维护宇宙大城邦的稳固秩序。至于城邦生活中的具体义务，则是实现这一安宁的实践途径，而非目的本身。

相较于西塞罗，张载所追求的“圣人”更强调社会责任。他在《至当篇》中说：“能通天下之志者，为能感人心。圣人同乎人而无我，故和平天下，莫盛于感人心”、“圣人达于太和氤氲之化不执己之是以临人之非，则君子乐得其道，小人乐得其欲，无不可感也，所以天下共化于和。”[8]这便是说，其理想的圣人本质上是能够通过“大其心”彻底克服“气质之性”局限的伦理实践家。他上能通达太和氤氲之道，达到对人与万物的气之本体的认识；下能合天道人心于一体，本着仁道的原理，泛爱天下人民，以一人之心感动天下人心，从而引导激发天下人心所蕴含的无穷无尽的仁善之意[11]。因此，张载的圣人是 “为万世开太平”的伦理实践家，他继承了儒家一贯“入世”的传统，所展现的是一个人人都像爱自己的血亲一样爱别人的理想社会图景，最终目的指向“为万世开太平”的整体性社会伦理和谐与宇宙责任，个体的道德完成与社会整体的福祉不可分割。因此相较之下张载更侧重社会整体实践，而非个体的自我实现。

综上，西塞罗立足于理性贯通的世界模型之上，赋予个体对理性的义务，导出了内求诸己、遵循理性的理想圣人人格，其完美体现在个人的德性与灵魂的安宁。张载构建的则是一个万物同源、一气生化的宇宙图景，将亲亲之情的仁学义务内置于个体本性中，导出的是外通天下、民胞物与的理想圣人人格，其完美体现在社会的和谐与人心的感化。